Kabarumat.co – Bagaimana jika kronologi perkembangan Islam di Nusantara, khususnya di Jawa, sesungguhnya berlangsung dengan pola semacam ini: apa yang hari ini dikenal sebagai aliran penghayat kepercayaan terhadap Tuhan Yang Maha Esa ditempatkan sebagai fase pertama; Islam tradisional yang kemudian berkembang di kalangan nahdliyin sebagai fase kedua; dan Islam modern sebagaimana dikembangkan oleh kalangan Muhammadiyah sebagai fase ketiga, dan seterusnya?
Dengan demikian, jika proses islamisasi disusun secara kronologis, sejarah dakwah Islam dapat dibayangkan seperti pertumbuhan sebuah pohon: bermula dari biji, lalu tumbuh menjadi batang, berkembang menjadi dahan, dan akhirnya melahirkan berbagai ranting.
Dalam konstruksi sejarah yang lazim, para sejarawan kerap menempatkan Walisongo dan era Kerajaan Demak sebagai tonggak institusionalisasi Islam di Jawa. Dari titik inilah kemudian berbagai identifikasi historis dibangun. Seolah-olah sejarah dapat dipilah dan dirajut sedemikian rupa sehingga cara kerja ilmu sejarah sekaligus menunjukkan daya jelajah dan ketajamannya.
Namun, sampai hari ini tetap perlu dibedakan antara Islam sebagai pengetahuan dan Islam sebagai pengalaman atau penghayatan. Keduanya tidak selalu berjalan dalam garis yang kongruen. Dan ilmu sejarah, pada batas tertentu, hanya dapat bekerja terutama pada wilayah pengetahuan yang meninggalkan jejak untuk diidentifikasi.
Bukankah masih banyak praktik keislaman di pelosok-pelosok daerah yang dilakukan oleh masyarakat tanpa mereka sadari bahwa praktik tersebut kemudian dikategorikan sebagai praktik kalangan nahdliyin, bahkan sebagai praktik keislaman itu sendiri? Sebut saja selawatan, selametan, peling, dan berbagai tradisi lainnya.
Islam sebagaimana yang hari ini kita kenal melalui teori dan praktik kalangan nahdliyin—yang selama ini menyebut dirinya sebagai penerus corak keislaman Walisongo—sesungguhnya baru dapat diidentifikasi secara lebih jelas di Jawa pada abad ke-17.
Memang benar, Kitab Bonang, yang kemudian dikenal luas melalui judul The Admonitions of Seh Bari berkat campur tangan sarjana Belanda, ditemukan dan diyakini berasal dari abad ke-16.
Akan tetapi, apabila kitab tersebut memang memuat perdebatan tasawuf antara kalangan Ahlussunah dan Wujudiyah, muncul pertanyaan yang patut diajukan: mengapa nama Sunan Bonang—jika memang benar beliau merupakan pengarangnya—tidak tercantum dalam satu pun sanad tarekat yang kemudian masuk dan berkembang di Jawa, bahkan pada tarekat-tarekat yang masih bertahan hingga hari ini?
Dalam catatan Martin van Bruinessen, Tarekat Syattariyah merupakan salah satu tarekat yang memiliki pengaruh kuat di Jawa pada abad ke-17. Artinya, corak keislaman yang berkembang pada abad ke-17 inilah yang dapat dilihat sebagai salah satu embrio dari corak keislaman yang kemudian disuguhkan oleh kalangan nahdliyin.
Bukan hanya sanad tarekat yang berkembang. Para ulama Haramain—yakni jaringan ulama yang pernah menimba ilmu di Makkah dan Madinah—juga kemudian membangun dan melembagakan berbagai sanad keilmuan lainnya, seperti hadis, fikih, dan disiplin ilmu keislaman yang lain.
Lantas, di mana posisi Walisongo dalam konstruksi Islam abad ke-17, pada masa menguatnya arabisasi dan munculnya jaringan ulama Haramain tersebut? Mengapa setelah kurang lebih satu abad nyaris tidak terdengar dalam catatan sejarah, Walisongo kemudian tiba-tiba ditempatkan sebagai pewaris corak keislaman yang berkembang hingga abad ke-20?
Atas dasar itulah, aliran penghayat kepercayaan terhadap Tuhan Yang Maha Esa menjadi penting untuk ditempatkan dalam kronologi perkembangan Islam di Nusantara, setidaknya dalam konteks spiritualitas yang diasosiasikan dengan Walisongo.
Saya tidak akan kembali menguraikan secara panjang hubungan antara aliran kepercayaan dan Islam-tasawuf di sini, sebab persoalan tersebut telah saya bahas secara lebih mendalam dalam Gula Klapa: Kapitayan dan Persinggungannya dengan Sufisme (Heru Harjo Hutomo, CV Kekata Group, Surakarta, 2021).
Yang jelas, keberadaan aliran kepercayaan dapat menjadi salah satu penjelas atas kebisuan Walisongo selama kurang lebih satu abad dalam historiografi peradaban Islam di Jawa, terutama ketika Walisongo ditempatkan sebagai salah satu tonggak utama proses islamisasi.
Namun, kronologi semacam itu pun tidak akan sepenuhnya tersambung apabila kita masih menggunakan cara pandang sejarah yang linier. Sebab, konsekuensi dari cara pandang tersebut adalah menganggap embrio Islam sebagaimana yang kita kenal sekarang baru memperlihatkan bentuk institusionalnya secara nyata pada abad ke-17.
Ambillah Paguyuban Sumarah sebagai salah satu contoh dari beragam aliran kepercayaan di Jawa. Istilah “sumarah”, yang memiliki gema makna dengan salah satu pengertian Islam, yakni sikap pasrah atau berserah diri, dapat dilihat sebagai substansi spiritual yang memperoleh bungkus kebudayaan Jawa.
Sebaliknya, istilah “ma’rifat” dalam Islam memiliki resonansi dengan istilah “kawruh” dalam tradisi para penghayat. Dalam hal ini, substansi spiritual yang serupa justru memperoleh bungkus keagamaan.
Dalam khazanah kepustakaan Jawa terdapat setidaknya dua serat yang dapat digunakan untuk melihat corak keislaman pada masa Walisongo, yakni Serat Pengracutan Sultan Agung—yang mengisahkan seorang santri dari Kyai Jejeran—dan Serat Wirid Hidayat Jati karya yang dikaitkan dengan Ronggawarsita, yang dalam tradisinya disebut sebagai santri dari Kyai Kasan Besari.
Khusus mengenai Ronggawarsita, seorang pakar filologi, Prof. Menachem Ali, pernah menelusuri silsilah bangsa Jawa sebagaimana terdapat dalam Serat Pustaka Raja Purwa. Melalui figur Aji Saka, silsilah tersebut dihubungkan secara nasab dengan Nabi Ismail. Secara filologis, menurut penelusuran tersebut, konstruksi penyambungan nasab bangsa Jawa yang dilakukan Ronggawarsita dapat dipertanggungjawabkan.
Dalam kedua serat tersebut, “Islam” Walisongo tampak lebih dominan sebagai suatu doktrin sufistik. Terlebih lagi dalam Serat Wirid Hidayat Jati, keberadaan, peran, fungsi, serta kesinambungan Walisongo justru tampil secara lebih gamblang daripada yang selama ini ditemukan dalam narasi sejarah arus utama.
Misalnya, dalam tataran wejangan Tata Mahligai Ing Betal Makmur, setelah Sunan Bonang menyelesaikan tugasnya, tugas tersebut kemudian dilanjutkan oleh Sunan Kalijaga. Sementara dalam tataran Sasahidan, setelah Syekh Siti Jenar menyelesaikan tugasnya, peran tersebut kemudian diteruskan oleh Sunan Geseng.
Melalui konstruksi tersebut, hierarki para anggota Walisongo pun menjadi lebih jelas karena masing-masing ditempatkan berdasarkan porsi wejangan dan tanggung jawab spiritual yang mereka emban.
Hal lain yang juga tampak jelas dalam Serat Pengracutan dan Serat Wirid Hidayat Jati adalah pola transmisi keilmuan yang menggunakan bahasa Jawa. Ini sekaligus menunjukkan bahwa “arabisasi”—yakni kecenderungan menjadikan bahasa Arab seolah sebagai prasyarat keabsahan seorang ulama, termasuk penggunaan nama-nama Arab sebagai identitas para ulama Jawa—belum terbentuk sebagaimana yang kita kenal kemudian.
Sebagai contoh, di wilayah Ponorogo pada masa pasca-Walisongo, atau setidaknya pada masa yang belum terlalu jauh dari era tersebut, masih banyak ditemukan nama-nama ulama dengan nama Jawa. Salah satunya adalah Kyai Donopura, guru Kyai Ageng Mohammad Besari, yang disebut sebagai keturunan Sunan Bayat.
Jika hingga generasi keempat keturunannya masih dikenal dengan nama Jawa, lalu bagaimana mungkin Sunan Bayat yang hidup jauh sebelumnya kemudian disebut dengan nama Arab seperti Hasan Nawawi atau bahkan Sayyid Ihsan Nawawi?
Karena itu, pada titik ini kita perlu bersikap jujur bahwa Walisongo dan corak keislaman mereka tidak serta-merta identik dengan konstruksi keislaman yang kita pahami hari ini. Apa yang kini kita yakini mengenai mereka juga merupakan hasil konstruksi dan pembacaan para ulama serta penulis pada masa-masa sesudahnya.
Secara spasial, jika kita mengambil Tegalsari di Ponorogo beserta desa-desa di sekitarnya sebagai contoh, sebagaimana dikemukakan Bruinessen sebagai salah satu pesantren tertua dari sisi kurikulum, pembabaran Islam pada mulanya tampaknya belum berlangsung melalui sistem pesantren sebagaimana yang kita kenal sekarang.
Pola yang digunakan lebih menyerupai pembukaan atau pembabatan suatu wilayah yang kemudian berkembang menjadi desa-desa perdikan.
Dengan demikian, secara spasial, dari era Walisongo hingga masa awal Tegalsari, pesantren pada dasarnya dapat dipahami sebagai sebuah desa, sedangkan santri adalah warga desa itu sendiri.