kabarumat.co – Perdebatan mengenai pembaruan turats antara kelompok neotradisional dan progresif muncul karena perbedaan perspektif dalam memahaminya. Kelompok progresif lebih condong menggunakan pendekatan sosial-historis dan hermeneutik untuk mengkritisi dan mengevaluasi turats keislaman. Sebaliknya, kelompok neotradisional menolak metode tersebut. Menurut mereka, setiap upaya pembaruan atau kritik terhadap turats harus berlandaskan metodologi ilmiah yang telah dirumuskan oleh para ulama sebagai pengelola warisan keislaman itu sendiri.
Selain itu, kelompok progresif dinilai sering mengabaikan pemeriksaan terhadap praktik-praktik masyarakat yang menyimpang dari prinsip-prinsip turats, yang sebenarnya bisa menjadi penyebab utama kemunduran umat Islam Arab. Alih-alih meneliti bagaimana turats diterapkan sepanjang sejarah, kelompok progresif cenderung langsung menyimpulkan bahwa akar permasalahan kemunduran umat terletak pada prinsip-prinsip dasar turats keislaman itu sendiri.
Seperti yang dikutip Ahmad At-Tayyeb dalam karyanya, seharusnya seorang profesor seperti Hasan Hanafi, jika ingin tetap berpegang pada kaidah penelitian ilmiah dalam isu yang sangat krusial bagi kehidupan umat Islam, mengecualikan prinsip-prinsip dasar turats dari kritik yang menimpakan tanggung jawab atas keterbelakangan umat Muslim.
Dari kritik yang muncul, terlihat bahwa kelompok neotradisional memiliki asumsi dasar yang berbeda secara mendasar dengan kelompok progresif. Jika kelompok progresif berupaya mengubah prinsip-prinsip yang terkandung dalam turats keislaman, kelompok neotradisional justru berfokus pada pengembalian pemahaman terhadap prinsip-prinsip tersebut sebagai sarana untuk membangkitkan kembali umat.
Logika Ushul Fiqih sebagai Model
Salah satu upaya neotradisional dalam memahami turats dapat ditemui dalam panduan karya Syekh Ali Jum’ah berjudul at-Thariq ilat Turats (Kairo: Darul Ifta’ al-Mishriyyah, 2025 M). Dalam bukunya, Syekh Ali Jum’ah menekankan pentingnya metodologi untuk membaca turats keislaman yang telah berusia lebih dari 1400 tahun dan memiliki kompleksitas yang beragam (halaman 37).
Ia menegaskan bahwa sumber pengetahuan dalam tradisi intelektual Islam berpusat pada dua entitas utama: wahyu dan “realitas empiris” (wujud). Wujud di sini mencakup segala sesuatu selain wahyu, seperti akal, kebiasaan umum (urf), tradisi lokal (‘adah), pengalaman inderawi (hiss), fitrah manusia, dan lainnya (halaman 47). Oleh karena itu, perlu adanya penelusuran ilmiah terhadap metodologi yang digunakan para ulama dalam turats untuk membaca dan menafsirkan kedua poros ini.
Dalam kerangka tersebut, Syekh Ali Jum’ah memilih ushul fiqih sebagai model utama. Menurutnya, memahami filsafat serta perangkat metodologis ushul fiqih merupakan cara terbaik untuk menangkap bagaimana para ulama menyeimbangkan wahyu dengan realitas empiris. Hal ini disebabkan ushul fiqih merupakan ilmu yang kompleks dan berlapis-lapis (‘ilm murakkab), yang memerlukan penguasaan ilmu-ilmu lain seperti ilmu bahasa, fikih, dan akidah untuk memahaminya secara menyeluruh (halaman 82).
Dengan kata lain, memahami logika ushul fiqih memungkinkan seseorang memperoleh pemahaman yang komprehensif terhadap berbagai ilmu yang berkembang dalam tradisi intelektual Islam. Dalam bukunya, Syekh Ali Jum’ah memaparkan tujuh sistem teoretis utama dalam ushul fiqih.
Pertama, teori penentuan argumen syariat (nazhariyyah al-hujjiyyah), yang digunakan untuk menetapkan kriteria hal-hal yang dapat dijadikan dasar hukum syariat (hujjah) dalam Al-Qur’an dan Sunnah. Hujjah merupakan acuan untuk menentukan kewajiban atau larangan, misalnya kewajiban salat lima waktu atau larangan berzina. Penetapan hujjah ini bersumber dari wahyu, melalui Al-Qur’an, Sunnah, ijma’ sebagai kesepakatan mujtahid, serta qiyas yang dibangun dari ketiga sumber tersebut, bukan dari realitas empiris.
Kedua, setelah kriteria hujjah ditetapkan, muncul teori tentang tingkat kepastian dalil (nazhariyyatut tsubut), yaitu metode untuk memastikan apakah suatu teks benar-benar valid sebagai wahyu. Ilmu-ilmu seperti hadits, musthalah hadits, dan ilmu rijal dikembangkan untuk meneliti validitas riwayat dan periwayatnya.
Ketiga, teori penunjukan makna (nazhariyyatud dalalah) membahas bagaimana teks wahyu menunjukkan makna dan hukum, sehingga memungkinkan proses istinbath atau penyimpulan hukum. Dari sini berkembang kajian kebahasaan yang meneliti relasi antara lafal dan makna dalam teks.
Keempat, karena penarikan hukum dari dalil tidak selalu mutlak, ushul fiqih juga mengembangkan teori kepastian dan dugaan hukum (nazhariyyatul qath’iyyah wa zhanniyyah). Teori ini membedakan mana hukum yang pasti (qath’iy) dan mana yang bersifat dugaan (zhanniyy), berdasarkan derajat kepastian dalil dan indikasi makna lafal.
Kelima, teks wahyu yang membahas peristiwa atau tindakan terbatas membutuhkan teori analogi (nazhariyyatul ilhaq auwil qiyas). Teori ini mengatur penarikan hukum untuk hal-hal yang tidak disebut secara langsung, melalui analisis ashl (teks asal), hukm al-asl (hukum asal), ‘illah (alasan hukum), hingga hukmul far’i (hukum cabang yang dihasilkan dari kesamaan ‘illah).
Keenam, meski terdapat empat dalil utama—Al-Qur’an, Sunnah, ijma’, dan qiyas—para ulama juga mengembangkan mekanisme pendalilan tambahan melalui teori pencarian dalil (nazhariyyatul istidlal). Beberapa dalil tambahan yang diperdebatkan termasuk amal penduduk Madinah (‘amal ahlil Madinah), amal para sahabat, syariat sebelum Islam (syar’u man qoblana), dan kemaslahatan yang tidak secara eksplisit ditetapkan teks suci (maslahah mursalah), dengan sekitar 30–40 jenis dalil yang dikenal, dan 8–9 di antaranya populer (halaman 176).
Ketujuh, teori berfatwa (nazhariyyatul ifta’) meliputi pengetahuan mengenai paradigma maqasid syariat, mekanisme tarjih untuk menimbang pendapat mujtahid yang bertentangan, serta penyesuaian hukum dalam konteks sosial (iqo’u hukmillah ‘alal waqi’) (halaman 188). Teori ini membekali seorang mufti untuk menentukan hukum terbaik yang bisa diterapkan sesuai konteks dan berbagai pertimbangan.
Dari paparan ini, terlihat bahwa pendekatan ushul fiqih sangat berbeda dengan perspektif kelompok progresif, yang menafsirkan teks wahyu sebagai fakta sejarah semata. Perbedaan mendasar ini menciptakan jurang yang lebar antara neotradisionalis dan reformis progresif dalam menilai problematika tradisi intelektual Islam. Mengingat peradaban intelektual Islam selama 14 abad berkembang melalui upaya menafsirkan teks suci ke dalam berbagai disiplin ilmu, perbedaan filosofis dalam menempatkan wahyu di sistem epistemologi manusia secara otomatis memunculkan perbedaan metodologis yang signifikan dalam upaya pembaruan turats. Wallahu a’lam.